روضة الآداب

في الأدب الإسلامي

2011-10-10T19:35:00.000+01:00

مع الأدب الإسلامي الحديث

د. نجيب الكيلاني

من الواضح أنّه لا يوجد أديب عربي واحد التزم منهجاً إسلامياً محدداً فيما ينتج من أدب القصة أو المسرحية أو الشعر. وإن كان لبعض أدبائنا جزء من أدبهم صدر عن شعور إسلامي، غير أنّ إقبال شاعر الإسلام وفيلسوفه الكبير وصاحب فكرة إنشاء دولة باكستان الإسلامية، هو أوّل أديب مسلم في العصر الحديث استطاع أن يستلهم الإسلام في وضع فلسفته المشهورة "فلسفة الذات" أو "خودي"، وكان شعره وعاء لهذه الفلسفة التي آمن بها، ودعا إليها في صدق وحرارة، ولم يحظ شاعر أو فيلسوف مسلم بشهرة تضارع شهرة شاعرنا الكبير في هذا العصر، وقد أفردنا لهذا الشعر كتاباً صدر منذ سنوات بعنوان (إقبال.. الشاعر الثائر)، تحدّثنا فيه عن شعره وفلسفته ومنهجه الفني. ومن الواجب أن يحظى إقبال بمزيد من الدراسة، وأن تحظى فلسفته بمزيد من الشيوع والفهم، وهذا أمر بديهي بالنسبة لقمة من قمم الفكر الإسلامي.

نقول إنّ أدباء العربية ليس فيهم أديب واحد نستطيع أن نعتبره ممثلاً لإتجاه الإسلامية في الأدب في معظم إنتاجه، فمثلاً شوقي أمير الشعراء له عديد من القصائد في المناسبات الإسلامية المختلفة كالهجرة والمولد النبوي، وله نهج البردة الشهيرة، وهمزيته الرائعة، وله بعض القصائد التي تترجم عن حياتنا الإجتماعية والسياسية ومشاكلها، وهذه بدورها لا تخرج عن صبغتها الإسلامية، لأن مشاكل المجتمع وأحداثه الكفاحية جزء من العقيدة الشاملة المسيطرة – أو المفروض أن تكون مسيطرة – على حياتنا في شعبها المختلفة. وقد أفرد بعض مؤرخي الأدب مؤلفات عدّة عن شوقي، منها (شوقي وشعره الإسلامي)، ومنها (الدين والأخلاق في شعر شوقي).
وكان شوقي (رحمه الله) ينظر إلى أيام الإسلام الأولى نظرة إحترام وتقدير بالغين، وينظر إلى مبادئه العالية نظرة المؤمن بها، الواثق فيها كل الوثوق، ويترنم بأروع الشعر إذا ما تناولها، ويدعو الناس إلى التمسك بأهدابها، والنهج على سننها، وفي قصائده الأخرى كان ينتزع تشبيهاته عن السيرة الإسلامية، ويتخذ من أبطالها نماذج للقدوة، فإذا ما وصف أحداً بالشجاعة، فهو شجاع مثل خالد، وإذا ما ذكر العدالة والتقوى والورع، تمثل بعمر بن الخطاب، وهكذا.. لكن شوقي لم يكن كإقبال، فإقبال فيلسوف قبل أن يكون شاعراً، ولفلسفته سمات وملامح وشخصية مميزة، عبّر عنها شعراً ونثراً، ولم يخرج عنها، وشوقي شاعر وليس فيلسوفاً، وشعوره الإسلامي شعور رجل مسلم دارس لأمجاد الإسلام وتراثه، معجب ببطولته وأيّامه الخالدة، ومبادئه السامية إعجاب شاعر، وفي اعتقادي أنّ شوقي كان أعظم شعراء عصره تحدثاً بأمجاد الإسلام ومبادئه، ولم يكن ينقصه غير التخطيط الفكري، أو البناء الفلسفي الذي يصدر عنه كما فعل شاعرنا الكبير محمد إقبال.

وقد لوحظ انّ موضوعات شوقي الإسلامية، تقترب من الموضوعات التي أثارها غيره من الكُتّاب، فقد انبرى طائفة للرد على اتهامات المستشرقين، وترهات المتحللين، فنجد في شعره – كما في كتابات محمد حسين هيكل، والعقاد، وغيرهما – تعرضاً لمشكلة الحرب في الإسلام، وهل الإسلام دين سيف؟ وهل إسراء الرسول كان بالروح أم بالجسد؟ إلخ.

يقول شوقي:

الحرب في حق لديك شريعة*****ومن السموم الناقعات دواءُ

ويقول في موضع آخر:

يتساءلون وأنت أشرف مرسل*****بالروح أم بالهيكل الإسراء؟

ويظل شوقي يجيب على هذه الأسئلة المعروفة، متخذاً من شعره منبراً لإعلاء كلمة الإسلام، مدافعاً عنه، مفسِّراً لأحداثها، في تعبير شعري رقيق خال من تعمق الفلسفة ومنهجها.

يقول عن الرسول (ص):

وكان بيانه للهدي سبلا*****وكانت خيله للحق غابا

وعلَّمنا بناء المجد حتى*****أخذنا إمرة الأرض اغتصابا

وما نيل المطالب بالتمني*****ولكن تؤخذ الدنيا غلابا

وما استعصى على قوم منال*****إذا الإقدام كان لهم ركابا

ولم تكن هذه الأشعار – في المقطوعة السابقة مثلاً – مجرد مديح في الرسول وتغن بمبادئه وأثره الخالد في حياة البشر، بل كان ينتهز فرصة مديحه (ص)، ويحاول أن يوقظ شعبه النائم الرازح تحت نير العبودية والإستعمار، رابطاً المفاهيم الدينية بقضايا النضال واليقظة والتحرر، باثاً فيهم معاني القوة والثورة والطموح في قلوبهم، بل كان يربط هذه المعاني الإسلامية بالقضايا الإجتماعية في وقت مبكر.

أما تراه يقول عن الرسول (ص) في همزيته الرائعة:

الإشتراكيون أنت إمامهم*****لولا دعاوى القوم والغلواءُ

ويقول:
أنصفت أهل الفقر من أهل الغنى*****فالكل في حق الحياة سواءُ

ويقول:
الله فوق الخلق فيها وحده*****والناس تحت لوائها أكفاءُ

ولقد وفق شوقي أيّما توفيق وهو يتغنّى بهذه الفضائل، ويستلهم المبادئ الإسلامية ويجلوها، وهو يشارك بقلمه في قضايا شعبه السياسية والإجتماعية والإقتصادية، كما كانت دعوته إلى الوحدة بين الشعوب العربية والإسلامية دعوة صادقة مخلصة، نبعت أوّلاً عن إيمانه بالخلافة العثمانية ودفاعه عنها في بادئ الأمر.. ولمّا انهارت الخلافة، لم يتخل عن الدعوة إلى هذه الوحدة، فإذا حرَّكه في بداية الأمر غرض سياسي، فقد دفعه إليها في نهاية المطاف شعور إسلامي واع.

ورغم ارتباط شوقي بالقصر الذي تربّى فيه، إلا أنّ الرجل - والحق يقال – لم يغفل جانب القضية الكبرى، قضية الشعب الذي

سعى إلى التحرر الداخلي والخارجي، فنراه ينعي على الطغيان، ويمجد الدستور والحرّية والنظام الشوري:

زمان الفرد يا فرعون ولّى*****ودالت دولة المتجبرينا

وأصبحت الرعاة بكل أرض*****على حكم الرعية نازلينا

* * *

فوأد أجل بالدستور دنيا*****وأشرف منك بالإسلام دينا

ويقول في مكان آخر:

والدين يسر، والخلافة بيعة*****والأمر شورى والحقوق قضاءُ

أجل.. إنّ مكانة شعر شوقي الإسلامي مكانة سامقة في عالم الأدب العربي، هذا إلى جانب إدخاله الشعر التمثيلي لأوّل مرّة في تاريخنا الأدبي، ومهما قيل عن ارتباطه بالقصر وإخلاصه له، فإنّ هذا لن يغض من روائعه الإسلامية، وقريحته اللماحة، وغيرته الفائقة على هذا الدين ومستقبله ومستقبل أبنائه.

* * *

أمّا أحمد محرم، فقد حاول أن يقدم ملحمة إسلامية، تتحدّث عن معارك الإسلام الكبرى، وأحداثه التي غيّرت مجرى التاريخ، وتغنى في حرارة وصدق بالمثل الإسلامية، والفضائل العظيمة التي تبرز في كل سطر من سطور كتاب الإسلام الضخم، ولعله كان أكثر شعرائنا المحدثين انكباباً على هذا الموضوع، وتحمساً له وتفانياً فيه، وإن كان دونهم في مجال الإبداع الفني.
* * *

أمّا مصطفى صادق الرافعي، فقد كان مجيئه ظاهرة أدبية ملفتة للنظر، لقد كان ظهوره إبان النهضة الأدبية الكبرى التي تزعمها طه حسين والعقاد والمازني وشكري وهيكل ومطران وشوقي وحافظ ولطفي السيد وغيرهم، كان تيار التجديد دفاقاً مندفعاً، وكانت هناك دعوات غريبة للغض من القيم الدينية، والتراث العربي الأصيل، وتحريض للمثقفين على الإندفاع نحو الغرب والنهل من ثقافته، والنسج على منواله دون تحفظ أو تبصر، هذا من جانب.

ومن جانب آخر، برز الرافعي متحدياً صارخاً في وجه الإندفاع الأعمى نحو كل ما هو غربي، لقد مثل الرافعي دوراً كان لابدّ أن يمثله، دافع عن القديم، وثار من أجل اللغة والدين والقيم العريقة، واستمسك بأسلوب العربية الفصحى وإن أغرب في اللفظ، أو بدا التعقيد في بعض تعبيراته. لم يكن غريباً أن يتطرّف الرافعي وهو يرى طائفة من المفكِّرين يدعون إلى اعتبار العامية لغة للكتابة، وطائفة أخرى تدعو إلى كتابة العربية بالأحرف اللاتينية، وثالثة تأخذ على الدين جمود رجاله، وتوقف نمو فقهه وأحكامه، لقد اعتبرها الرافعي معركة مقدسة، واعتبر أدنى تفريط فيها جناية كبرى، ومن ثمّ حميت المعركة بينه وبين غيره من النقاد أمثال طه حسين والعقاد.

وعلى الرغم من كل ما يقال في حق الرافعي، وفي أسلوبه المعقد، وفي آرائه الغريبة، إلا أنه ممّا لا شك فيه قد أدّى دوراً كبيراً يتفق مع معتقداته وثقافته وظروف عصره. ففي مقالاته التي كتبها في (وحي القلم)، تظهر براعته الفنية ككاتب قدير. فكتابه (وحي القلم) بالذات واضح مفهوم، وموضوعاته التي عالجها فيه محددة بينة المقاصد، وهي تجمع بين القصص الهادفة، والمقالات الإجتماعية والسياسية العميقة، والدراسات النقدية والإسلامية المفيدة. وعلى الرغم من أن قصصه لم تتبع المفهوم الحديث لفن القصة تماماً، إلا أنّها ذات دلالة توحي بأنّ الرجل لم يكن منعزلاً عن عصره، بعيداً عن أحداث المجتمع كما يزعم البعض، بل انفعل بكل القضايا والحركات الفكرية المعاصرة، وليس أدل على ذلك من تلك المعارك الحامية الوطيس التي نشبت بينه وبين معاصريه، وتلك الصحف والمجلات التي فتحت له صدرها، وهؤلاء التلامذة العديدون الذين آزروه، وتتلمّذوا عليه، وآمنوا بطريقته.
وفي اعتقادي أنّ كتاب (وحي القلم) بأجزائه كلّها تعبير صادق عن وجهة نظرنا، ولقد كان الرجل محافظاً على القيم الأخلاقية والعقيدية فيما يكتب، ولعل محافظته وتشبثه بهذه القيم هو الذي دعا مخالفيه في الرأي لأن يرموه بالجمود والرجعية. وربّما كان كتابه (المساكين) أقل وضوحاً من (وحي القلم)، لكنه لم يخرج عن خطته الأخلاقية ومنهجه الفني. لكن الغموض يبدو أكثر في كتابه (أوراق الورد) و(حديث القمر) و(السحاب الأحمر)، وهي تعالج موضوعات عاطفية، وتتعمّق في النفس والوجدان، وتصور خلجات الأعماق، ونزعاتها وانتفاضتها الهامسة الغامضة. ورغم غموضها بعض الشيء، إلا أنّ هذه الكتب الثلاثة لم يسبقها شبيه لها في أدبنا العربي على ما أعرف، وأظن أنّ الرافعي أوّل أديب عربي استطاع أن يفلسف الحب وما يخالطه من مشاعر ويغوص إلى أعماق النفس، ويحلل فورانها بطريقة لم يسبقه بها أحد. كان واحداً بلا شك بين رواد النفس الإنسانية في أدبنا العربي وما أقلهم.. ولن يعيبه غموضه فسوف تكفيه أصالته وذكاؤه وغوصه في أعماق الإنسان، وذلك العالم الكبير العصي على الفهم والإدراك. أمّا كتاباته في إعجاز القرآن أو تحت راية القرآن، فقد كانت محاولة جادة وأصيلة في إبراز القيم الفنية والأدبية لكتاب الله.. لا تنقصها الحرارة التي عرف بها الرافعي، ولا الغيرة الدينية التي لم تخفت حدتها طول حياته.

ولشعره رقة وعمق.. لم يكن جافاً بارداً كما زعم خصومه، ولم يخل من المضمون الأصيل كما ادّعوا، وتحضرني هذه الأبيات التي يصور فيها حبّاً حزيناً دامعاً، فيخفق لها قلبي، وأشعر معه بالأسى واللوعة:

مَن للمحب ومَن يعينه*****والحب أهنؤه حزينه

أنا ما عرفت سوى قساوته*****فقولوا كيف لينه؟

إنّ الرافعي لم يزل في حاجة إلى الدراسة والبحث، وتراثه الأدبي لم يزل في حاجة إلى تقييم حقيقي، ومكانته الأدبية، ونبل المشاعر التي حرّكته، وعنف المعارك التي خاضها لابدّ أن تفهم كما يجب.

* *

وكان لأدب توفيق الحكيم نكهة حلوة، فيه سحر الشرق وجلاله، وفيه جمال الروح وأشواقها، فيه انتصار للقوى الروحية وتشبث بها، واهتمام بالمشاكل المجردة كالخير والشر والقضاء والقدر، ولقد انتزع الحكيم كثيراً من مادته الأدبية من التاريخ والأساطير مثل مسرحية (أهل الكهف) و(سليمان الحكيم) و(شهرزاد) و(بيجماليون) و(براسكا) و(أوديب ملكاً)... وغيرها.
وعلى الرغم من أنّ الحكيم انتصر للقوى الروحية ولم ينكر عالم ماوراء الطبيعة، إلا أنّه كان فناناً يضع نصب عينيه قداسة الفن وأُصوله، قبل كل شيء، غلب فنه على ما سواه وإن تشبع بفلسفة الشرق وارتوى من مناهله الروحية، وبهذا كان أخلص الفنانين المؤمنين بالقوى الروحية فناً وأداءً. وكانت مسرحيته (محمّد) لحناً رطباً يفيض رقة وسلاسة ويمتلئ بالصور الحيّة المتحركة في حياة الرسول (ص)، وبالسلوك الإلهي الرائع، ولا يعنينا هنا أن نتكلم عن تكنيكها ومدى مطابقتها للقواعد المسرحية، لأن ما نهتم به في هذا العرض السريع يتصل بالمضمون أكثر ممّا يتصل بالشكل.

وفي كتاباته الأخرى (عودة الروح) و(الرباط المقدس) و(يوميات نائب في الأرياف) و(الصفقة) و(مدرسة المغفلين)، يعالج الحكيم عدداً من قضايانا الإجتماعية المعاصرة، في ضوء فلسفته التي أفرد لها كتاباً، وهي فلسفة (التعادلية)، وفي ضوء آرائه في (الفن والأدب).
وقد ألحمنا من قبل إلى مسرحيته الأخيرة (السلطان الحائر)، وكيف أنّه استمدّ أحداثها من التاريخ الإسلامي، واتخذه مادة لتصوير الصراع الخالد بين السيف والقانون، ووقف ببطل المسرحية عندما أسماه بعض نقادنا موقف "الإختيار الوجودي"، إذ يشعر السلطان بالحيرة وهو في حالة يستطيع معها أن يحكم السيف ويسخر من القانون، أو ينتصر للقانون، وينحي السيف بعيداً، لأنّ الحق فوق القوة، ولأنّ الحق منطق، ويتجلى تأثر الحكيم بالقيم الإسلامية حينما يجعل أساس المشكلة فتوى لقاض من العلماء المسلمين، تتهم الحاكم بأنّه ليس حرّاً، والعبد لا تحق له طاعة إلا إذا أعتق..

ورغم ما أصاب تصوير شخصية القاضي من بعض الإضطراب والتخلي عن جزء من القضية التي وضع رقبته تحت رحمة السيف من أجلها، إلا أنّ مسرحية السلطان الحائر مثلاً رائعاً لما نُسمِّيه بالأدب الإسلامي، وما نُسمِّيه بـ"الإختيار الإسلامي" وليس "الإختيار الوجودي" كما زعم بعض النقّاد، فمادة القصة وفكرتها وشخصياتها ومضامينها الفكرية كلّها واقع إسلامي مستمد من التاريخ، ونهايتها انتصار للمثل والمبادئ على القوى المادية الغاشمة، وكم كنّا نود أن نستطرد في شرح المسرحية وتحليلها على هدى هذه المفاهيم لولا ضيق المقام.

وخلاصة القول: نقول إنّ الحكيم أديب شرقي مسلم متحرر متطرف في تحرره، لم يستطع أن يقرر في صراحة وضوح إيمانه بمبدأ الإلتزام إطلاقاً، وإن التزم في كثير من المواضع بفلسفته "التعادلية" التي شرحها وفصل بناءها في كتابه.
والحكيم إلى جانب ذلك رائد من رواد المسرح العربي، وأحد رجال الطليعة في القصة العربية ومفخرة من مفاخر أدبنا العربي الحديث، والحكيم فنان تظهر فيه ملامح الشرق وروحانيته، لا ملامح الإسلام وحدها إلا في أحيان قليلة.

* * *

أمّا علي باكثير مؤلف (وا إسلاماه)، فقد بدأ حياته دارساً للإسلام والفقه والحديث والتاريخ، أراد أن يكون عالماً مجتهداً من علماء الإسلام، وشاء الله أن يصبح أديباً من أدبائه، واستطاع باكثير أن يُصوِّر بعض صفحات التاريخ الإسلامي الخالد، ويُعبِّر عن نماذجه الفذة في قصته (وا إسلاماه)، حينما تعرّض الإسلام للغزو الصليبي والتتري، وحينما اتخذ شخصيات (ابن تيمية) و(العز بن عبدالسلام) وغيرهما نماذج إنسانية تشبعت بروح العقيدة وانتصر لها وبها.

وللأستاذ باكثير مسرحيات (دار ابن لقمان) عن الحروب الصليبية، و(إله إسرائيل) عن المشكلة اليهودية، و(الحاكم بأمر الله) و(جحا) و(شهرزاد) و(أوديب)، وله من القصص: (سيرة شجاع) على قرار (وا إسلاماه)، وله من المسرحيات الإجتماعية (الدنيا فوضى)... إلخ.

وكانت أغلب كتاباته مستمدة من التاريخ أو الأساطير القديمة، ومشى على نهج الحكيم في التفاته إلى بعض المشاكل الفلسفية المجردة، وإن لم يستطع اللحاق به في التفوق الفني الذي جعل الحكيم واحداً من كبار كُتّاب أدبنا ورواده، ولكن كان باكثير أكثر ارتباطاً واستمساكاً بالمبادئ الإسلامية ووجهة نظرها في الحياة، ومن ثمّ فإن أدبه جدير بدراسة عميقة وبتحديد صادق لقيمته الفنية والعقيدية.
* * *

هذه الجولة السريعة في الأدب الإسلامي الحديث، لم تستطع أن تستوعب كل ما ظهر منه، ولم تتناول كل كُتّابه، وخاصة أدباء الجيل الجديد، فالمجال هنا أضيق من أن يقوم بإحصائية شاملة لأدبنا الإسلامي الحديث، لكن ما قدّمناه مجرد أمثلة موجزة، وتعليقات سريعة، وأحكام عامة تحتاج لمزيد من العناية والدرس العميق المنظم، وأرجو أن تتاح فرصتها لي أو لغيري للقيام بها خدمة للفن والدين.

ولا يفوتني في هذا المقام أن أشير إلى تلك الألوان الفنية الرائعة التي قدّمها الدكتور طه حسين في كتبه: (على هامش السيرة) و(الوعد الحق) وغيرهما، وكانت هذه الألوان المميزة مزيجاً من الأدب والتاريخ، ليست بالقصة ولا بالمقالة ولا بالدراسة التاريخية على وجه الدقة، وإن اقتربت من هذه، أو اقتربت من تلك في بعض مواضعها، لكنها مع ذلك لون أدبي، ناصع البياض، مشرق اللمحات، واضح الأصالة.. ولابدّ من الإشارة أيضاً إلى إسهامه في تحديد بعض القيم النقدية في الأدب الحديث، وترجمة بعض الآثار العالمية إليه، والدعوة إلى التجديد وإحياء التراث، وإعادة النظر فيه والتطور به إلى مرحلة أنضج وأروع.
المصدر: كتاب الإسلامية والمذاهب الأدبية

www.balagh.com

ماقال الغرب عن نبينا محمد صلى الله عليه وسلم

2010-10-02T20:36:00.000+01:00

حول المشكلات التأويلية للنصّ الأدبي الوافد

2010-09-15T17:12:00.002+01:00

مجلة الموقف الأدبي - مجلة أدبية شهرية تصدر عن اتحاد الكتاب العرب بدمشق - العدد 398 حزيران 2004

حول المشكلات التأويلية للنصّ الأدبي الوافد

أ.د.عبده عبّود- سورية

لماذا يحتاج العمل الأدبي إلى من يدخل بينه وبين متلقّيه مفسراً ومؤولاً؟ ألا يستطيع المتلقي أن يستغني عن ذلك الوسيط بأن يقرأ النص الأدبي، ويفهمه، ويفسره ويؤّله بنفسه؟ لماذا يحتاج القارئ إلى من يفسّر ويؤوّل له قصيدة للمتنبي أو أبي العلاء أو السيّاب، ورواية لنجيب محفوظ أو حنّا مينة أو الطيّب صالح؟ وقصة قصيرة ليوسف إدريس أو زكريا تامر؟‏

يرى الفيلسوف الألماني هانس ـ جيورج غادامر (H. G. Ganalamer) الذي يُعد أحد أباء علم التأويل الفلسفي المعاصر أنَّ الحاجة إلى هذا العلم تنبع من حال الغربة التي تنشأ بين العمل الأدبيّ وبين متلقيه.‏

فهذه الغربة تجعل فهم النص الأدبي عسيراً على المتلقي، مما يولد في نفسه امتعاضاً وعدم ارتياح، ويأتي الجهد التفسيري ليعيد الألفة إلى علاقة النص بالمتلقي، وذلك بأن يساعد الأخير في فهم النص، فتزول حال الغربة التي نشأت يبن الطرفين، ويزول مصدر عدم الارتياح الذي توّلد في نفس المتلقي نتيجة عدم تمكنه من فهم النص الأدبي. هذا هو أصل المسألة الهرمنوطيقية، ومنه يستمد علم التأويل مسوغاته ومشروعيته(1).‏

ولتلك الغربة في حالة النصوص الأدبية الوطنية مصدران رئيسيان: أوّلهما الفجوة التاريخية بين العمل الأدبي ومتلقيه. فللعمل الأدبي أفق تاريخي، وهو أفق العصر الذي أُنتج فيه. إن شعر المتنبي، على سبيل المثال، يعبّر عن زمن المتنبي وما ساده من ظروف سياسية واجتماعية وأدبية وثقافية.‏

ولكي نفهم شعر المتنبي لابدّ لنا من أن نسترجح ذلك الأفق التاريخي وأن نعيد بناءه، وهذا هو الشقّ الأول للجهد التفسيري. وعندما يقوم علم التأويل بذلك، فإنه يزيل قسماً من عدم الفهم والغربة اللذين يحسّ بهما المتلقي المعاصر حين يقرأ نصاً أدبياً قديماً كشعر المتنبي.‏

ولكنَّ الجهد التأويلي لا يقتصر على استرجاع الأفق التاريخي للنص الأدبي وإعادة بنائه. فالمتلقي شخص معاصر ذو أفق معاصر، لا يستطيع أن يتجرد منه، وأن يتلقى النصّ الأدبي ويفهمه انطلاقاً من أفقه التاريخي فحسب بل من المحتّم أن يدخل الأفق المعاصر في عملية التلقي وأن يؤثر فيها. إنّ النصّ الأدبي القديم يخاطبنا ويثير استجاباتنا لأنه يخاطب أفقنا المعاصر، فإن لم يكن قادراً على ذلك فإننا لا نتفاعل معه ولا نستمتع به ولا نستجيب له جمالياً وفكرياً. فعلمية التلقي تنطوي على تلاحم يتم بين أفقين: الأفق التاريخي للنص، والأفق المعاصر للمتلقي. لذا يكمن الشق الثاني من الجهد التفسيري في توضيح ذلك الأفق وتحليله. فلكي أعرف الآخر، أي النصّ الأدبي، لابدّ لي من أن أعرف نفسي باعتباري متلقياً لا ينطلق عند قيامه باستقبال ذلك النص من نقطة الصفر أو من بقعة بيضاء، بل من أفق معاصر.‏

ولكي أفهم الآخر وأفسره لابدّ لي من أن أحترمه وأن اعترف بغيريته. وأن أكون مستعداً لأن أنفتح عليه، وأن أعرّض نفسي لأفقه، وأن أستوعبه وأفهمه. لابد لي من أن أكون مستعداً لأن أدخل معه في علاقة حوارية، تؤدي إلى تغيير أفقي وتوسيعه وتطويره (2). إن العملية التفسيرية ليست عملية جامدة، يخرج منها الفاهم والمفهوم كما كانا قبل تلك العملية، بل هي عملية ديناميكية، يتغيّر من خلالها الفاهم والمفهوم، أو المفسِّر والمفسّر: يتغير الفاهم نتيجة انفتاحه على النص واستيعابه له ولأفقه، ويتغير النص نتيجة مواجهته بأفق معاصر، ولذا يمكن القول إن التفسير بهذا المعنى عملية محافظة من جهة، لأنها تعيد بناء الأفق التاريخي للنصّ وتسترجعه، ولكنها عملية تجديدية من جهة أخرى، لأنها تفهم النصّ انطلاقاً من أفق معاصر، ولا تكتفي باسترجاع أفقه التاريخي. ونتيجة للجهد التفسيري تزول الغربة الناشئة بين النصّ، أي الآخر، وبين المتلقي، أي الأنا، ويزول عدم الارتياح، وتحتل الألفة بين المتلقي وبين النصّ.‏

ينطبق مفهوم غادامر للجهد التأويلي أو الهرمنوطيقي على الأعمال الفنية، أدبية كانت أم غير أدبية، قديمة كانت أم حديثة. ولكن هل ينطبق ذلك المفهوم على تلقي الأعمال الأدبية الأجنبية أو الوافدة. إنه ينطبق من حيث المبدأ على ذلك التلقي، ولكن للجهد التأويلي في هذه الحالة خصوصيته التي لابدّ من مراعاتها. فالعمل الأدبي الأجنبي عمل أُنتج بلغة أجنبية، قد لا يعرفها المتلقي أو لا يجيدها، ولا يستقبل العمل الأدبي من خلالها. إنّ المتلقين الذين يقرؤون الأعمال الأدبية الأجنبية بلغاتها الأصلية أقلية صغيرة، حتى بالنسبة لأعمال أدبية كتبت بلغة عالمية كالإنكليزية والفرنسي، ناهيك عن الأعمال المكتوبة بلغات غير عالميّة. ما نسبة القرّاء العرب الذين يقرؤون أعمال شكسبير أو إليوت أو جويس بالإنكليزية؟ وما نسبة الذين يقرؤون أعمال دستويفسكي وتولستوي وبوشكين بالروسية؟ وما نسبة القرّاء العرب الذين يقرؤون مؤلفات غاو اكسينفميان بالصينية؟ إنّ القاعدة في تلقي الأعمال الأدبية الأجنبية هي استقبالها مترجمة إلى لغتنا القومية، بعد أن يقوم المترجمون بنقلها من لغاتها الأصلية (لغات المصدر) إلى (لغة الهدف)، أي العربية.‏

والترجمة عمل تفسيري أوّلاً وقبل أي شيء آخر.‏

فمن المعروف أنَّ للترجمة مرحلتين: أولاهما الاطلاع على النّص الأدبي وفهمه، أي تفسيره، والثانية نقل ما فهمه المترجم والتعبير عنه بلغة الهدف، أي العربية. وتعتمد المرحلة الثانية، أي النقل، على المرحلة الأولى، أي الفهم والتفسير، اعتماداً كلياً، ويمكن القول إن المترجم مفسر بامتياز(3) وليس من قبيل الصدفة أن يكون اسمه بالإنكليزية (Interprerer)، أي مفسّر، وهي من فعل (interpret)، أي فسّر وأوّل وشرح(4). وعندما يقوم المترجم بفهم النصّ أو تفسيره، فإنه قد يخطئ وقد يصيب. قد يفهم النصّ انطلاقاً من أفقه التاريخي، وقد يجنح إلى التقليل من أهمية ذلك الأفق وإلى عدم الاعتماد عليه في فهم النصّ وتفسيره، لصالح أفق راهن معاصر.‏

وفي كلّ الأحوال فإنّ النصّ الأدبي والأجنبي يتعرض عند الترجمة لعملية تفسير يقوم بها المترجم الذي لابدّ له من أن يفك شيفرة النصّ وأن يزيل تعدديته الدلالية وأن يعطيه تجسيداً دلالياً معيناً يقوم بنقله والتعبير عنه بلغة الهدف.‏

فالعمل الأدبي المترجم تجسيد لتلاحم أفقين هما: الأفق التاريخي للنص، والأفق المعاصر للمترجم. تلك هي المرحلة التأويلية الأولى التي يجتازها النصّ الأدبي الأجنبي في رحلته من أدبه الأصلي إلى الأدب المضيف، أي أدب لغة الهدف. وهذه مرحلة تأويلية لا يتعرض لها العمل الأدبي الذي يستقبل ويفسَّر داخل الدائرة اللغوية والثقافية القومية التي ينتمي إليها. إنها ضريبة الهجرة.‏

وهذه المرحلة التأويلية محفوفة بالمخاطر. فالمترجم قد يسمى فهم النصّ الأدبي الأجنبي لأسباب كثيرة، منها نقص في كفاءته على صعيد اللغة الأجنبية التي يترجم عنها ذلك النصّ، أو عدم تعمقه في دراسة العمل الأدبي وفهمه بدقة وعدم قيامه ببذل جهد تفسيري كافٍ. ومن جهة أخرى قد يعبّر المترجم عن معاني النصّ الأدبي الأجنبي بصورة غير سليمة، لا تحقق التناظر الدلالي ولا الأسلوبي مع النصّ الأصلي، وذلك لنقصٍ في كفاءته اللغوية والأسلوبية عن صعيد (لغة الهدف) المترجم إليها. وفي الحاليتين كلتيهما ينجم عن ذلك ما يدعى أخطاء الترجمة أو الأخطاء الترجمية، بأنواعها المختلفة: اللغوية والدلالية والأسلوبية، وهي أخطاء تتلخص في عدم تمكن المترجم من أن يحقق قدراً كافياً من التناظر أو التعادل الدلالي والجمالي بين النصّ المترجم والنصّ الأصلي (5). إلاّ أن أخطاء الترجمة هي في المقام الأول أخطاء تفسيرية، ترجع إلى عدم قيام المترجمة بفهم النصّ الأدبي الأجنبي وتفسيره بصورة سليمة، ومن ثمّ عدم قيامه بنقل ذلك النصّ وصياغته بلغة الهدف بصورة سليمة أيضاً.‏

وبعد أن يقوم المترجم بنقل النصّ الأدبي الأجنبي من لغة المصدر إلى لغة الهدف، تبدأ مرحلة جديدة من التلقي، وبالتالي من التفسير والتأويل. ففي اللغة الجديدة التي هاجر إليها النصّ يُستقبل النصّ الأدبي الوافد من جانب القرّاء العاديين، ومن قبل النقاد الأدبيين، ومن قبل الأدباء والمبدعين، أي يتعرّض للتلقي الأدبي بأنواعه الرئيسية الثلاثة(6).‏

وفي هذه المرحلة من سيرورة النصّ الأدبي الوافد يقوم النقاد الأدبيون، وهم مفسّرون محترفون، بتفسير ذلك النصّ وتأويله، ولكنّ ذلك يتمّ في ظل معطيات جديدة مختلفة عن معطيات التفسير النقدي للنص في أدبه الأصلي من قبل نقاد ذلك الأدب. إنّ النصّ الأدبي الوافد يواجه في هذه المرحلة من سيرورته الأدبية نقاداً أجانب يختلفون من حيث تكوينهم الفكري وآفاقهم وممارساتهم النقدية عن نقاده الأصليين. وفي هذه المرحلة التأويلية الجديدة لابدّ للناقد من أن يقوم بإعادة بناء الأفق التاريخي للنصّ الأدبي الوافد، وهو ينتمي إلى أدب ومجتمع أجنبيين، وقد يكون من غير السهل استرجاع ذلك الأفق وإعادة بنائه، فذلك يتطلب من الناقد أن يحيط بالتاريخ الأدبي والثقافي والاجتماعي والسياسي للشعب الذي ينتمي إليه العمل الأدبي الوافد في الأصل. وهذا شرط لا يتوافر في كثير من النقاد. لذا يحسن أن يكون من يندب نفسه لهذا النوع من العمل التفسيري متخصصاً في الأدب الأجنبي الذي ينحدر منه العمل الأدبي الوافد.‏

أما البعد الآخر للعملية التفسيرية المتعلقة بذلك العمل، أي البعد المعاصر، فهو بدوره بعد معقّد، يفسح المجال للكثير من الاعتباطية والتعسف في تفسير النص الأدبي الوافد.‏

وفي مقدمة ما يتطلبه هذا النوع من العمل التأويلي قدر كبير جداً من الانفتاح على "الآخر الأجنبي"، وقدرة كبيرة على فهمه. فالعمل الأدبي الوافد يعبّر في الأصل عن أوضاع الشعب الأجنبي الذي ينتمي إليه ذلك العمل، في لحظة تاريخية معيّنة، وهو في الأصل غير موجّه إلينا، ولا يعبّر عن مشكلات مجتمعنا. ولذا فإن إمكان أن نتفاعل مع هذا الوافد، وأن نتماهى معه، وأن نرى فيه تعبيراً عن قضايانا ومشكلاتنا وهواجسنا، ضعيف جداً، إلاّ في الحالات التي يعبّر فيها العمل الأدبي الأجنبي عن أوضاع مجتمع أجنبي تشبه أوضاع مجتمعنا، كأدب أمريكا الجنوبية، والأدب التركي. فقد حظيت أعمال هذين الأدبين المترجمة إلى العربية برواج قرائي، واهتمام نقدي، وتلقٍ إبداعي، وذلك على خلفية التشابه الكبير بين المجتمع العربي وبين المجتمعين التركي والأمريكي الجنوبي، مما مكن المتلقين العرب من أن يتفاعلوا مع تلك الأعمال وأن يتماهوا معها، وأن يجدوا فيها تعبيراً عن أوضاعهم وهمومهم. وعلى أية حال فإن البعد المعاصر في تلقي العمل الأدبي الوافد وتفسيره أشدّ تعقيداً من البعد المعاصر في تلقي العمل الأدبي المحلي وتفسيره. لذا يتطلب هذا النوع من الأعمال الأدبية جهداً تفسيرياً أكبر، ويفسح مجالاً أكبر للتفسيرات المتباينة، وهذا ما يتجلى في تعدد ترجمات العمل الأدبي الأجنبي الواحد، وفي تعدد القراءات النقدية لذلك العمل وتباينها. وكثيراً ما تنطوي تلك القراءات على إساءة فهم واضحة. فعدم قدرة المفسّر، مترجماً كان أم ناقداً، على إعادة بناء الأفق التاريخي للعمل الأدبي الأجنبي، وجنوحه إلى إسقاط أفقه المعاصر على ذلك العمل، يؤديان بالضرورة إلى إساءة فهمه وتفسيره. وخير مثال على ذلك بعض التفسيرات النقدية العربية لأعمال كافكا (frant kafha) الأدبية. فقد قام بعض المفسرين من النقاد العرب، كفيصل درّاج ومحمود موعد وكاظم سعد الدين وبديعة أمين، بتفسير تلك الأعمال انطلاقاً من أفقهم المعاصر، الذي يهيمن عليه الصراع العربي ـ الصهيوني، غير آخذين الأفق التاريخي لأدب كافكا في الحسبان، لأنهم غير متخصصين في الأدب الألماني وفي أدب كافكا، مما أسفر عن تفسيرات اعتباطية تعسفية يندر مثيلها(7).‏

وينطبق ذلك أيضاً على بعض التفسيرات والقراءات العربية لمسرحية شكسبير (تاجر البندقية). فقد قام بعض النقاد العرب بتفسيرها انطلاقاً من أفقهم العاصر، جاهلين أو متجاهلين الأفق التاريخي لتلك المسرحية. ومن أحدث الأمثلة على هذا النوع من التفسيرات تلك التي يتضمنها كتاب القاص الفلسطيني حسن حميد (البقع الأجوانية)، حيث قرأ أعمالاً لكبار الأدباء الأوروبيين، ألا وهم: جويس ودستويفسكي وسرفانتيس وبروست وكافكا، وذلك انطلاقاً من أفقه المعاصر، مغفلاً الآفاق التاريخية لتلك الأعمال. "كان هدفي في تحقيق جزء من المواجهة النقدية لكلّ عمل قدّمته إلينا الترجمة العربية، من أجل التحقق من أهميته أو عدم أهميته وبأيدينا نحن، ووفق رؤانا، وعبر ثقافتنا وتأويلاتنا" (8). ويرجع هذا النوع من تفسير العمل الأدبي الوافد في كثير من الأحيان إلى كون الناقد أو المفسّر غير متخصص في الأدب الأجنبي الذي ينحدر منه ذلك العمل، وغير قادر على الإحاطة بأفقه التاريخي وعلى استرجاعه، فيكتفي خلال العمل التفسيري بإقحام أفقه المعاصر عليه. إلا أن الناقد المفسّر قد يكون مسكوناً بهمه المعاصر، وهو همّ سياسي أو فكري أو ديني في أغلب الأحيان، بدرجة تمنعه من الانفتاح على النصّ الأجنبي، والاعتراف بغيريته واحترامها، وفهمه بصورة حواريّة. إنّ مفسراً كهذا لا يرى في العمل الأدبي الأجنبي سوى ما يتلاءم مع هاجسه الفكري أو السياسي أو الديني المعاصر. وهكذا نجد أنّ تفسيرات النصوص الأدبية الوافدة تنطوي على كثير من حالات إساءة الفهم وأخطاء التأويل، وهي أخطاء تكثر في حال تفسير الأعمال الأدبية الرمزية والغامضة ذات البنى التأويلية المفتوحة، كأعمال كافكا، التي تسمح بتفسيرات بعضها اعتباطي وتعسفي لا يستند إلى أساس غير إسقاط أفق المفسر على النصّ الأدبي الأجنبي المفسّر.‏

وللأخطاء التأويلية نتائج سلبية خطيرة. فالأعمال الأدبية الوافدة تقدم لنا صوراً لمجتمعاتها وثقافاتها، وهي صور تشوّهها التفسيرات الخاطئة، مما يربك حوارنا مع الشعوب والثقافات الأخرى، ذلك الحوار الذي يشكل استقبال الآداب الأجنبية إحدى قنواته الرئيسية (9). ودرءاً لذلك الخطر، نرى أنّ من الضروري ألا ينقطع لتفسير النصوص الأدبية الوافدة سوى أشخاص متخصصين في الآداب الأجنبية التي تنتمي إليها تلك النصوص، ويفضّل أن يكونوا من الأدباء الذين أنتجوها. إنّ من يكون متخصصاً في الأدب الألماني، وفي أدب كافكا تحديداً. وهذا ينطبق من حيث المبدأ على من يريد أن يفسر أعمال بروست ودستويفسكي وشكسبير وجويس وغيرهم من الأدباء الأجانب الذين تهاجر أعمالهم إلى لغتنا وثقافتنا عبر الترجمة. لا نزعم أن ذلك سيؤدي إلى وضع حدّ لحالات إساءة فهم النصوص الوافدة وسوء تفسيرها وتأويلها بصورة تامة، ولكنه سيؤدي حتماً إلى تضييق دائرة التفسيرات الاعتباطية والتعسفية، التي يطلع بها على الناس أشخاص يهرفون بما لا يعرفون. ولعل التفسير السليم المعلّل للأعمال الأدبية الوافدة هو أهم مساهمة يقدمها النقد الأدبي في حوار الحضارات.‏

الهوامش:‏

(1) هانز ـ جيورج جادامر: تجلي الجميل ومقالات أخرى. ترجمة ودراسة وشرح سعيد توفيق، القاهرة (المجلس الأعلى للثقافة) 1997، ص 77.‏

(2) نفسه، ص 16.‏

(3) J. levy literarische ueberst2 -ung. 2 –ung. Farukfurk –Bonn .1969‏

(4) the Ocford English –Arabic Dictionary of Current usage. Oxtord 1978.P612.‏

(5) راجع بحثنا: نقد الترجمة الأدبية ـ أصوله وإمكاناته وحدوده في: الأدب المقارن مشكلات وآفاق، دمشق (اتحاد الكتاب العرب) 1999، ص191.‏

(6) لمزيد من المعلومات حول أنواع التلقي الأدبي راجع كتابنا: الأدب المقارن ـ مدخل نظري ودراسات تطبيقية، حمص (جامعة البعث)، 19921، ص ص224.‏

(7) لمزيد من المعلومات حول هذه المسألة راجع كتابنا: الرواية الألمانية الحديثة ـ دمشق (منشورات وزارة الثقافة)، 1993، ص 125 ـ 199.‏

(8) حسن حميد: البقع الأرجواني الرواية الغربية. دمشق (اتحاد الكتاب العرب)، 1999، ص8.‏

(9) راجع بحثنا: الأدب وحوار الحضارات. مجلة (المعرفة)، دمشق، العدد 473، شباط 2003، ص 29.‏

المشهد الجنسي في الرواية العربية

2010-09-15T13:59:00.002+01:00

المشهد الجنسي في الرواية العربية

الجزائر نيوز يوم:الجمعة.22.جانفي.2010

ما يحدث في كثير من الكتابات الروائية العربية المعاصرة شبيه تماما بأغاني الفيديو كليب حيث لا يملك المغني فيها لا الصوت ولا الموهبة ولكنه يختفي وراء الصورالجميلة للفتيات نصف العاريات والراقصات بأشكال وصور تجعل انتباه المشاهد للأغنية يلتصق بالصور المثيرة أكثر من اهتمامه بكلمات الأغنية ومعانيها أو صوت المغني الذي يستنجد ـ لأنه لا يمتلك صوتا جميلا ـ بتقنية تصفية الأصوات وقوة التوصيل الصوتي للمكروفونات الحديثة·

فهناك الكثير من الأعمال الروائية الحالية لا تعتمد في وصولها إلى القارئ إلّا على الإثارة والتهييج غير المرتبط بوظيفة الجنس داخل النص بحيث يعتمد على الجنس كوسيلة للوصول الى القارئ عبر مخاطبة غرائزه واللعب على أوتار كبته الجنسي في مجتمع لا يزال هذا الطابو يحكم وعيه ويقمع انسانيته، ويؤدي الكم الهائل للمشاهد الجنسية في بعض الروايات في الكثير من الأحيان إلى ابعاد القارئ على الموضوع الأساسي لهذه الأعمال، إن كان لها موضوع بالطبع·

ليس صحيحا بالتأكيد ان /النص الجنسي/ العربي المعاصر مستمد بالكامل من الثقافة الغربية ولعلّ موقفا كهذا سببه الجهل بالتراث وما امتلأ به من نصوص جنسية· فالتراث العربي يزخر بالكثير من الكتابات في هذا الميدان فمن أشعار امرئ القيس إلى أبي نواس وحكايات ألف ليلة وليلة والقصص الجنسية في كتاب الأغاني والروض العاطر··، وما كتبه الإمام السيوطي، وتحدثنا بعض الروايات عن بعض غلاة الخوارج أنهم كانوا ينظرون بريبة وتوجس إلى /سورة يوسف/ في القرآن الكريم لما فيها من إشارات جنسية···باختصار لم يكن العرب إبان قوتهم الثقافية والحضارية يتهيبون من الخوض في مثل هذه الموضوعات· وقد استخدم كبار الروائيين العرب كذلك المشاهد الجنسية في أعمالهم كنجيب محفوط وحنا مينة وحيدر حيدر ورشيد بوجدرة وأمين الزاوي··ذلك أنه لا يعقل في تقديرنا أن يُكتب عمل فني يتناول حياة انسانية برمتها ويغضُّ الطرف عن الجزء الخاص بالرغبة وكأنها ليست من متطلبات النفس و الجسد والحياة· فالجنس جزء في السياق الطبيعي للحياة، ونحن حينما نكتب عن الحياة سنكتب عن الجنس لا محالة، فالأديب حينما يكتب يتناول العلاقة بين الرجل و المرأة كونها تأتي في سياق الحديث عن الإنسان نفسه· لذلك فإن النص الجيد سيثبت نفسه بغض النظر عن موضوعه وثيماته ، وعليه فقد لا يكون النص المتعفف الذي يتجنب المشاهد الجنسية نصا عظيما وأن يكون صاحبه كاتبا جيدا، وبالمقابل يسقط بالتأكيد النص الذي يفضح تفاصيل جنسية كثيرة وهو لا يملك مقومات العمل الحقيقي ·فالملاحظ في الكثير من الأعمال الروائية الجديدة أن المشهد الجنسي فيها كثيرا ما يكون مقحما اقحاما من دون ان تكون هناك مبررات لهذا الاستخدام و قد تدلّ كثير من الكتابات على مراهقة فكرية وفنية، فالجنس في الروايات العظيمة يخدم أهدافا انسانية ويعري زيف المجتمع ولا يكون من أغراضه المباشرة استثارة الغرائز، فليس هناك ما يمنع اطلاقا التطرق للجنس في الرواية على أن يكون توظيف المشهد في صالح العمل الأدبي بحيث يأتي انسيابيا ضمن أحداثه ووفق ما تقتضيه بنية النص·

وعليه سيصبح الحديث في هذا المجال إذن خاص بقيم الرداءة و الجودة في العمل الروائي وليس استخدام المشاهد الجنسية في الرواية، فتناول الجنس بشكل فج ومبتذل أو أي شيئ آخر كالسياسة و الأيديولوجيا أو القيم الأخلاقية والمواعظ المباشرة، لا تختلف عن بعضها البعض في الرداءة وقد تستخدم كلها في إثارة الإبتذال و الفضيحة التي كثيرا ما يتهم كُتابُ الجنس بإثارتهما· فهناك من بين الروائيين والروائيات من يسعى إلى المجد والبحث عن ترجمات إلى اللغات الغربية عبرالإكثار من المشاهد الجنسية، بينما تخلو نصوصهم من أي خصوصية فنية أو انسانية يمكن من خلالها التعامل معها بوصفها عملا فنيا متميزا بغض النظر عن موضوعاتها· إن موجة الأدب الروائي الجنسي الذي شهدته الساحة الأدبية العربية في السنوات الأخيرة متشابه في السرد و الوصف ولم يكن ليلتفت إليه نقديا لولا خروجه من تحت عباءة مجتمع محافظ وليس لقيمته الفنية، لذلك جاء تسليط الضوء عليه· وكثير من الأديبات العربيات لا موضوع لهن إلّا الكتابة عن الجسد و التمرد على السلطة الذكورية فجاءت كتاباتهن في الغالب متشابهة في الموضوع وعجزن عن الخروج إلى قضايا المجتمع الرحبة ورصد انشغالاته وتطلعاته وقد جاءت كثيرمن أعمالهن على الرغم مما احتوته من جرأة لا تبتعد في مضمونها عن ما يريده الرجل في هذا المجتمع الذكوري من المرأة، فضيعت بذلك نزعتها إلى التحرر التي قامت من أجلها أصلا · وبالمناسبة فإن التحرر لا يعني أن يصبح الإنسان بدون أخلاق ويضرب عرض الحائط بالقيم الإنسانية، ويرى في ذلك حرية شخصية، فالحرية لا تعني في أي ثقافة كانت أن يسلك الإنسان سلوكا عبثيا لا يعير فيه للواقع أي اهتمام، فما أهمية الأدب و الفن عموما إن لم يكن وسيلة انعتاق من واقع ظلّ يدهسنا طيلة قرون هذا الواقع الذي لا يمكن تجاوز الكوابح التي هي فيه بسلوكات عدمية أو بمحاكاة الكتابات الغربية في هذا الميدان فالإيروتيكية أو غيرها من الكتابات في قضايا الجنس بالنسبة للغربيين هي وصف لجنس متوفربينما واقع الحال عندنا غير ذلك، فالكتابة وتلقيها يعبران عن جوع جنسي تاريخي· إن افتعال بعض الأدباء الكتابة عن الجنس بشكل مبتذل لا يحرض قوى الظلام في مجتمعاتنا فحسب، بل قد يدفع كذلك الإنسان العادي إلى هجرآدابهم وصولا إلى اتخاذ مواقف ضدهم، وهو الشيء الذي يحرمهم من تحقيق الغايات التي يزعمون أنهم يكتبون من أجلها، هذا إن لم يكن من بينهم من يستهدف فقط إثارة الرأي العام ضدّه للشهرة والتجارة وإثبات الوجود، ومنه الترويج الإعلامي لعمل قد لا يكون بالضرورة جيدا فيسيء بذلك للأدب والفكر، لأنه سيُروج لكتابة رديئة قد يتخذها البعض نموذجهم في الكتابة، ونعتقد أن الأمثلة على ما نقول كثيرة وواضخة للعيان·

عمر بوساحة

الاستشراق إطلالة نقدية

2010-09-15T13:01:00.002+01:00

الاستشراق

الأستاذ أنور الجندي

لقد تبين من الدراسات الواعية المتعددة مدى خطر الاستشراق على الفكر الإسلامي، ولم تبق إلا دعوى "الدور الذي قاموا به في تحقيق التراث الإسلامي" ومنها تبويب بعض كتب السنة وغيرها. ولا ريب أن الاستشراق يعمل على إيجاد حصيلة واسعة من مفاهيم الإسلام بدأها بترجمة القرآن والحديث النبوي وبعض الكتب المعروفة، والهدف هو إحكام الرد على ما في هذه من قضايا معارضة للمسيحية من ناحية أو معارضة للنفوذ الأجنيب من ناحية أخرى والحقيقة أن هذه الأعمال لم تكن خاصة لوجه العلم وهل بالرغم من ضآلتها بالنسبة لعمل الاستشراق الواسع في ابتعاث كتب التراث المتصلة بالفلسفة والتصوف الفلسفي والفرق المتصارعة والباطنية وغيرها فإنها عمل مشكور لهم ولكنه لا يشكل ظاهرة يمكن أن تحول دون الغرض الحقيقي للاستشراق بما يخدع به دعاة التغريب ذوي النيات الجسنة منقومنا.

وهذه مجموعة من الحقائق:

أولاً: المستشرقون يدرسون قضايا الإسلام (لغته وتاريخه وشريعته وتراثه) بروح غير علمية، تقوم إما على سوء الفهم أو سوء النية، وهم لا يتصورون أي شيء إلا في حدود مفاهيمهم المسيحية اليونانية وعقليتهم الغربية التي تعودت على ربط الظواهر الإنسانية بالجنس واللغة القومية والبيئة في حدود المفهوم المادي القائم على المحسوس ومن هنا كان الإنسان عندهم ظاهرة قومية نشأت عن ظروف اقتاصدية ومن شأن هذا التصور أن يجعل كا أحكامهم على تاريخ الإسلام وشريعته وقيمه خائطة ومنحرفة لأن الإسلام يقوم على تصور جامع بين الروح والمادة والعقل والقلب.

ثانياً: قدم المستشرقون كتابات أعطوها صفة العلم في مختلف المسائل الإسلامية تدرس في بعض الجامعات على أنها صورة صحيحة لما جاء في الشريعة الإسلامية من أحكام وقواعد، جاء بعضها محرفاً وبعضها لا يقيد حكمة الشارع ثم بولغ في تحريف مدلولاتها ومعانيها على نحو يتعذر معه فهم أحكام الإسلام على وجهها الصحيح.

ثالثاً: أخضع المستشرقون تاريخ الإسلام لمفهوم المسيحية وتفسيراتها ثم أخضعوها لتفسيرات المادية الغربية ثم التفسيرات الماركسية.

رابعاً: دخل المستشرقون إلى مجامع اللغة وحولوا أهدافهم إلى مناهج براقة سواء في أحياء العامات أو الدعوة إلى تعديل النحو أو اللغة الوسطى أو الكتابة العربية المعاصرة وكلها محاولات ترمي إلى إيجاد فجوة بين لغة القرآن ولغة الكتابة.

ومن قبل ذلك تسللوا للبحث عن العاميات ولبسوا ملابس التجار والدبلوماسيين وصاروا يعملون بشتى الوسائل لجمع الأمثال العامية والمواويل بهدف مسموم هو القول بأن العامية لغة لها تراث.

وقد أولوا اهتماماً شديداً لدراسة اللهجات في البلاد العربية وعقدوا مؤتمراً خاصاً لذلك في مدينة ميونخ بألمانيا 1957 م وكتب المستشرقون في ذلك كتباً منها: كتاب في لغة الغجر في البلاد العربية ودراسات في اللهجات الأمهرية. السحرية والقطرية وغيرها من اللهجات المستعملة في جنوب الجزيرة العربية وعلى أطرافها.

والهدف في التركيز على اللهجات العامية واضح فهم الذين قدموا تلك الفلسفة الضالةة التي تقول إن العامية أقدر على تصوير المشاعر، مع أن هذه المشاعر التي تصورها العامية هي المشاعر الساذجة ومشاعر طفولة البشرية أين منها ذلك الشعر الرصين والبيان العربي الذي يحمل صور المجتمع الإسلامي والنفس الإسلامية في مراحل الرشد الفكري والهدف هو إضعاف لغة القرآن وتمييعها بالتحريض على استعمال اللهجات وتحطيم قواعد اللغة باسم التيسير.

خامساً: أثار الاستشراق دعوات مسمومة للتشكيك في الإسلام والطعن في مبادئه وتشويه الحضارة الإسلامية. ومن ذلك دعوتهم إلى رفع لواء الإنسلاخ من الماضي والتراث وإحياء النزعات القديمة كالفرعونية والفينيقية والآشورية وأمثالها والغض من شأن الشعوب الملونة في العالم الإسلامي ووصفهم بأنهم أقل قدرة من الجنس الأبيض (الأوربي) في مجال السياسة والمدنية والعلم والفن. والعمل على فصل الدين عن الدولة وإبطال فريضة الجهاد وإثارة الشبهات حول القرآن بطرح سموم على أيدي مسلمين وتوحي ببشرية القرآن للتشكيك في أنه من الله تبارك وتعالى والقول بتأثر الثقافة الإسلامية بالعقلية الإغريقية والفارسية، وهم في سبيل ذلك يعملون على انتزاع نصوص معينة من سياق المصادر لتأييد وجهة نظرهم ويعملون على إثارة التناقضات بين النصوص والمصادر.

سادساً: المبالغة في تمجيد الحضارات الشرقية القديمة السابقة للإسلام والإدعاء بأن الإسلام أخذ منها والبحث عن الأثر الغربي والأوربي في الفكر الإسلامي والمبالغة في تحديده وإكباره وجعله شيئاً أساسياً بالرغم من أنه أقل من ذلك ومحاولة إرجاع العلوم العربية إلى أصول يونانية.

سابعاً: دراسة الحركات المضادة للإسلام والتوسع فيها كالفتن الأهلية والخلافات المذهبية ومظاهر التفسخ والانقسام والإدعاء بأنها أبرز ظواهر تاريخ الإسلام مع أن تاريخ الإسلام حافل بالإيجابيات ومراحل القوة والتمكن وأن هذه الصور قليلة جداً وموجودة في تاريخ جميع الأمم والحضارات.

ثامناً: يدرس الاستشراق خصائص الفكر الإسلامي بروح خصومه وبفكرة مسبقة قائمة على أحكام قوامها سوء نية وعجز عن الإنصاف، ويعجز الاستشراق عن أن يتخلص من عواطفه الخاصة وهو يدرس مجتمعاً مختلفاً ومنهجاً متبايناً مع فكره ومنهجه.

تاسعاً: توسعة شقة الخلافات المذهبية بين المسلمين، بينما أن هذه الخلافات لم تصل إلى ما وصلت إليه بين فرق الأديان الأخرى وخاصة المسيحية لا في طبيعتها ولا في مداها فلا يوجد خلاف بين المسلمين على المبادئ الأساسية للإسلام مثل وحدانية الله ونبوة محمد صلى الله عليه وسلم والاعتقاد في أن القرآن الكريم هو كلام الله والإيمان باليوم الآخر. وإنما وجد الخلاف في الأمور التفصيلية فيما يعد أمراً طبيعياً في مجتمع إنساني يضم أناساً من مختلف هذه الخلافات اختلافات مذهبية لأنها ليست إلا خلافات فقهية محصورة في إطار ديني وقانوني عريض.

عاشراً: حاول الاستشراق الغض من عظمة الدعوة الإسلامية بإثارة شبهات متعددة منها محاولة الإدعاء بوجود صلة بين الشريعة الإسلامية والقانون الروماني (وقد كشفت البحوث عكس دعوى الاستشراق فإن القانون الروماني الحديث مأخوذ من مذهب مالك نقله نابليون معه إلى أوربا) كذلك التشكيك في عالمية الرسالة الإسلامية بالقول بأن الآيات جاءت بعد استقرار الرسالة، والحقيقة أن آيات عالمية الرسالة كلها مكية، كذلك أثار الاستشراق الشكوك حول الكتب التي بعث بها النبي صلى الله عليه وسلم إلى الملوك وزعموا أنها وضعت في صورتها الأولى بعد قرن من حياة النبي صلى الله عليه وسلم وقد كذبتهم البحوث العلمية الحديثة التي أثبتت صحة هذه الرسائل.

حادي عشر: يذهب المستشرقون إلى أبعد حدود المغالطة حين يواجهون تاريخ الإسلام بأهوائهم فهم معجبون ببني أمية لأن أحدهم (أبا سفيان) كان عدو الرسول (ما كتبه هنري لامانس عن معاوية ويزيد).

أما عهد العباسيين فالدولة الإسلامية خرجت من يد العرب.

أما المغرب فيسمونها بلاد البربر وهذه التسمية دسيسة تافهة لأن أهل المغرب عرب وبربر ولكنهم مسلمون أولاً.

وهم لا يتحدثون عن الملوك الذين وطدوا الدولة بل عن الخارجين (بني رستم الخارجين أيام عبد الرحمن الداخل وبني مدرار أصحاب سلجمار) ويقولون عن المأمون أن دولته فارسية ونهضة العلوم في عصره نهضة غير عربية، ولا يتحدثون عن الرشيد إلا عن نكبة البرامكة وينقلون رسالة مذوبة عن أبي يوسف إلى ابن المقفع في معماملة أهل الذمة لكي يؤكدوا ما يدعيه المستشرقون من سوء حالتهم في ظل الإسلام ويهتمون بمدرسة حران الفلسفية ويقفون طويلاً عند المعتزلة وينقلون عنهم رأي المسعودي دون غيره ويتحدثون عن المعتصم والأتراك، ويتخيرون فقرأت من رسالة الجاحظ في فضلهم لا يوردون فقرة واحدة عن فضل العرب. أما القرامطة فهم عندهم طلاب عدل وإصلاح ويروون قصة مصرع الخليفة المتوكل برواية الطبري وتفاصيل فتنة الزنج في جنوب العراق بواية النويري وقصة القرامطة برواية الطبري ويأتي بخطاب أحمد القرمطي إلى الخليفة المقتدر وهو خطاب يصورهم في صورة طلاب عدالة وإصلاح وعندما يتحدثون عن الدول المنشقة التي انتهت بالقضاء على وحدة الدولة العباسية: الصفاريين والسلمانيين والطاهريين والبوهيين ويطلبون الوقوف عندهم لأنهم دول فارسية، في كتابة تاريخ المغرب حاولوا الوقيعة بين البربر والعرب وفي المشرق حاولوا الإيقاع بين العرب والفرس. ويعجبون بالفاطميين لأن مذهبهم لم يلق قبولاً من جماعة المسلمين وعندما يتحدثون عن الصليبيين يفخرون بأنهم قتلوا عندما دخلوا القدس 65 (ألفاً) من المسلمين.

ثاني عشر: وضعوا أساس الشبهات ثم نسبوها إلى كتاب عرب ومسلمين فالشعر الجاهلي والأدب الجاهلي أساسهما بحث عن انتحال الشعر لمرجليوث، وكتاب الإسلام وأصول الحكم لعلي عبد الرازق أساسه كتاب عن الخلافة الإسلامية لمرجليوث. ومع المتنبي لطه حسين أساسه بحث لبلاشير، و...

ثالث عشر: غلبة التفسير المسيحي على التحليل والعرض، فدرمنجم يقول أن تعاليم أهل الكتاب هي التي لفتت نظر سيدنا محمد إلى الكمال الروحي والمثل الأعلى وجعلته يتحنث في الغار وهذا كذب صراح، كما يحاولون تصور أن القرآن جاء من الكتب السابقة وأن الهجرة كانت إلى الحبشة لأنها مسيحية، والحقيقة أن الدافع الحقيقي ليس لأن النجاشي مسيحي بل لأنه كان عادلاً قال النبي: لأن فيها ملكاً لا يظلم عنده أحد وهي أرض صدق) ولذلك فليس للعاطفة الدينية أثر في تصرفاته وحاول درمنجم أن يستدل بأن الله رضي للناس الإسلام ديناً مع بقاء سائر الأديان التي سبقت وحدة مندمجة.

وهذا غير صحيح، لأن الإسلام جاء خاتماً للرسالات وداعياً أهل الكتاب للدخول فيه لأن دين الله الحق وأن النبي صلى الله عليه وسلم لم يكن متصلاً بأهل الكتاب.

ويدعي مرجليوث أن النبي محمداً كان يعرف القراءة والكتابة ويتخذ من آية (اقرأ) مع أن اقرأ لا تعني قراءة المكتوب وإنما تعني قراءة ما يوحي إليه.

ومن أخطائهم إدعاؤهم بأن العرب كانوا قبل الإسلام على استعداد للملك والنهضة وأن دور النبي صلى الله عليه وسلم لم يكن أكثر من قيادة جماعة مهيأة، وذلك باطل صراح فإن العرب في مكة أمضوا ثلاثة عشر عاماً في محاربة الدعوة الإسلامية والإصرار على عبادة الأصنام حتى هاجر النبي إلى مجتمع آخر هو الذي تقبل دعوته. ولقد كانت دراستهم لأحوال العرب قبل الإسلام هو الذي شكل للعرب وجودهم الحقيقي، وأن دعوة الإسلام غلى التوحيد كانت شيئاً جديداً بالنسبة للوثنية العربية.

وهذه محاولة مضللة في الاهتمام بالغساسنة والمناذرة وإعلاء الجاهلية واعتبار الإسلام اقتباساً منها.

ومن ذلك إنكار الوحي للوصول إلى القول بأن القرآن من عمل محمد صلى الله عليه وسلم.

وكل محاولات الاستشراق في القول بأن الأفكار الأساسية للإسلام مستقاة من الكتاب المقدس، أو أن طابع الإنجيل موجود في القرآن أو ان هناك أصلاً يهودياً للإسلام (بروكلمان – فون كريمر – مونتجمري وات) أو بروكلمان فكل هذا باطل.

ذلك لأن مصدر الأديان السماوية واحد ولذلك فلابد أن تكون هناك علاقة مشتركة لأن الدين كله من عند الله وهو التوحيد ولكن رؤساء الأديان حرفوه، أما الإسلام فقد حفظه الله تبارك وتعالى.

وقد عجز المستشرقون مع الأسف – كما يقول محمد أسد (ليوبولد فابس) عن استيعاب خصائص التصور الإسلامي ومقوماته الأساسية ومن ثم فإنهم لا يستطيعون أن ينفذوا إلى أعماق الحياة الإسلامية ويستحيل على المستشرق أن يفهم الوحي، أو الهجرة، أو ينفذ إلى أعماقها لأنه بعيد بحكم تكوينه النفسي وتفكيره عن هذا النظام.

ولهذا اعتبر (توينبي) الهجرة مبدأ التدهور في تاريخ الرسالة المحمدية ويزعم مونتجمري وات حين يتحدث عن المعاهدة التي عقدها بين المسلمين واليهود بعد الهجرة أن كلمتي إسلام ومسلم لم تكن مستعملة في الفترة المبكرة من العهد المدني ويرجع هذا إلى أنه تجاوز في الترجمة وحرف.

ومن الشبهات التي يثيرها المستشرق فون كريم الإدعاء بأن الإمامين الأوزاعي والشافعي وقد ولدا في سوريا كانا على علم بكثير من قواعد القانون الروماني البيزنطي وقد ثبت أن هذا القول مجرد أسطورة فمن الثابت أن مدرسة بيروت لم تكت موجودة عند الفتح الإسلامي للشام وأن الشافعي والأوزاعي لم يعرفا القانون البيزنطي.

رابع عشر: أن القول بأن مصادر النبي صلى الله عليه وسلم في القرآن هي التوراة والإنجيل من المسائل التي يكاد الاستشراق يجمع عليها ويرددها من كانوا من مستشرقي اليهود أو النصارى والواقع أن هذا الاتهام باطل بدليل واحد أن مفهوم القرآن للتوحيد يختلف عن مفهوم التوراة المكتوبة بأيدي الأحبار أو الأناجيل الموجودة في أيدي الناس الآن فقد دعا النبي صلى الله عليه وسلم وحمل القرآن لواء الدعوة إلى التوحيد المطلق، كما يقول الدكتور عبد الجليل شلبي: إله العالم كله واحد. إله مجرد من المادة وعن التركيب. كان الإله عند اليهود (يهوه) وهو الههم وحدهم وقد ظلوا على ذلك ردحاً من الزمن حتى جاء النبي (إليجا) أول من جهر بأنه إله العالم كله وظهر بشيء غريب أيضاً على اليهود هو أن حكم الله يجري على الملوك كما يجري على أبناء الشعب ولهذا لم تكن الديانة اليهودية موحدة بالمعنى الحقيقي وإنما كانت ديانة توحيد بالنسبة لجيرانها فقد كان لدى الآخرين آلهة متعددة للزرع والمطر والخصوبة والنجوم كل له إله خاص، وإذن فالتوحيد الإسلامي نوع فريد في كل ما أعلن من صفات الله خالق الكون سبحانه.

المسألة الثانية: أن القرآن لم يذكر قط قصص الإسرائيليين بل ذكر قصص داود وصالح والخضر وشعيب وسبأ، أما الكتاب المقدس فقد اقتصر على ذكر شعيب المختار وتاريخه وهو لم يتم بوضعه الحالي إلا بعد القرن الثاني الميلادي.

ولأنهم ينكرون الوحي السماوي فإنهم يبحثون عن مصدر معلومات الثرآن ولا يزالون مختلفين. قال مونتجمري وآت: أن محمداً نال معلومات ممتزجة من اليهودية والمسيحية معاً، وبذل جهداً واسعاً في سبيل الاستدلال على ذلك، كذلك فعل (درمنجم) ولكن الوقائع في المقارنة بين القرآن من ناحية وبين التوراة والإنجيل تكذبهم في هذا الإدعاء العريض.

خامس عشر: في محاولة لتأييد النفوذ الأجنبي الذي فرض القانون الوضعي كانت حملة الاستشراق على الشريعة الإسلامية، جولدزيهر وشاحت وغيرهم الذين كانوا ينشرون دعياتهم الرامية إلى القول بأن الفقه الإسلامي جامد ولم يتطور وسيبقى جامداً إلى الأبد وأنه لا يحتوي على قواعد عامة وإنما يتناول النوازل الخاصة.

وذهب بعضهم إلى القول بأنه لا يوجد فكر سياسي إسلامي، وإنما الذي عرفه المسلمون هو الفكر الفارسي واليوناني وقد كذبت الحقائق الناصعة دعاوي الاستشراق وكتب كثيرين كاشفين عن عظمة الشريعة الإسلامية وقدرتها على الاستجابة للعصور والبيئات وكيف أن للمسلمين فكرهم السياسي الخاص ومن أبرز هذه الدراسات كتابات الدكتور ضياء الدين الريس.

كذلك فإن مؤتمرات دولية من رجال القانون عقدت خلال القرن الرابع عشر الهجري شهدت بأصالة واستقلال وعظمة الشريعة الإسلامية والفقه الإسلامي، وأكدت أنها شريعة قائمة بنفسها ليست مأخوذة من غيرها وأنها خلافاً لما قال خصومها حية وقابلة لمسايرة الحياة الاجتماعية في إطار القواعد الثابتة وأن مبادئها لها قيمة حقوقية تشريعية لا مراء فيها.

سادس عشر: كذبت الحقائق دعاوي الاستشراق في أن التصوف الإسلامي أخذ من الافلاطونية الحديثة أو مذاهب المسيحية أو أن البلاغة العربية أخذت من كتاب الخطابة لأرسطو أو أن الفقه الإسلامي أخذ من مدونة جوستنيات.

كذلك كذبت الوقائع دعاوي الاستشراق وأتباعهم عن إسقاط الرواية الإسلامية لشعر عصر البعثة النبوية وما كان منه طعناً على الإسلام وهجاء النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه فإن الإسلام لم يصادر هذا الأدب والدليل ما رواه ابن إسحاق في السيرة النبوية من قصائد المشركين واليهود وهي لا تقل في الإحصاء عن قصائد الشعراء مع النبي وخاصة في موقعتي بدر وأحد.

سابع عشر: ليس أدل على سوء نية الاستشراق في البحث من إصرار لويس ماسنيون على متباعة آثار الحلاج خلال أربعين سنة حتى نشر ذلك المجلد الضخم في 1400 صفحة ثم أخذ يتتبع متروكاته فطبع ما ورد عنه في الفقرات النثرية ثم نشر ديوانه الشعري وقد جمعها قطعاً من نحو مائة مؤلف بين مخطوط ومطبوع.

وقد ركز اهتمامه على المقاطع التي يوضح بها الحلاج اتحاده بالله بل معادلته له به (جل شأن الله عن ذلك وعلاً) كذلك ما حرص الاستشراق وأتباعه من إبراز الشخصيات المعادية للسنة وللإسلام مثل أبحاثهم عن مسيلمة الكذاب، وعن عيلان الدمشقي والإشادة بهما أو كذاب اليمن الأسود العنسي ووصف كل منهم بالبطولة مع أنهم جميعاً خارجون عن مفهوم الإسلام الصادق.

ثامن عشر: لقد تجمع في تحرير دائرة المعارف الإسلامية أخبث وأخطر رجال الاستشراق من يهود وغيرهم ممن يكنون الكراهية للإسلام ولذلك فقد حرصوا على صنع مواد الدائرة بمفاهيم كنسية ويهودية وتأخذ دائرة المعارف الإسلامية القصة اليهودية للعهد القديم في خلق آدم عليه السلام فيحيلها مصدراً لقصة آدم في دائرة معارف إسلامية.

كذلك فهم يأخذون وجهة نظر اليهود في إبراهيم وإسماعيل وإسحق ويزيفون مفهوم فلسطين وعروبتها ويحاول الاستشراق اليهودي إعطاء فكرة للعالم أن فلسطين كانت يهودية قبل الإسلام.

ويعمل رونسون في ركتابه عن الرأسمالية والإسلام تشويه التاريخ الإسلامي ورفع العنصر اليهودي على حساب العرب.

تاسع عشر: حرص الاستشراق على تصوير المجتمع الإسلامي في مختلف العصور وخاصة في العصر الأول على أنه مجتمع متفكك تقتل الأنانية رجاله، وهم في كل محاولاتهم المسمومة للانتقاص من الإسلام ولغته وتاريخه وتراثه يخضعون النصوص للفكرة التي يفرضونها مع تحريف حين لا يجدون مجالاً للتحريف وتجمهم في المصادر التي ينقلون منها فهم ينقلون من كتب الأدب ما يحكمون به في تاريخ الحديث ومن كتب التاريخ ما يحكمون به في تاريخه الفقه ويصححون ما نقله الدميري في كتاب الحيوان (وهو ليس ذا قيمة علمية صحيحة) ويكذبون ما يرويه مالك في الموطأ كل ذلك انسياقاً مع الهوى وانحرافاً عن الحق.

وهم يستخدمون كتب التراث استخداماً خبيثاً فيبرزون كل ما يفرق ويخفون كل ما يجمع ويغلب عليهم سوء الظن وسوء الفهم والهوى.

العشرون: يحاول كل من الاستشراق المسيحي خطة والاستشراق الشيوعي خطة مختلفة والاستشراق الصهيوني خطة ثالثة، كل منها يهدف إلى تحقيق غرض خاص ولكنها جميعاً تطبق على الإسلام بالعداوة والخصومة والحقد الدفين.